Другая свобода. Альтернативная история одной идеи

Издательство «Новое литературное обозрение» представляет книгу Светланы Бойм «Другая свобода. Альтернативная история одной идеи» (перевод Александра Стругача).

Слово «свобода» употребляется столь часто и им так нещадно злоупотребляют, что оно рискует превратиться в заезженный штамп. В книге «Другая свобода» антрополог и теоретик культуры Светлана Бойм (1959–2015) предлагает свежий взгляд на это фундаментальное понятие. Исследуя богатую кросс-культурную историю идеи от античности и до наших дней, Бойм утверждает, что попытки постижения феномена свободы не следует ограничивать вопросом «Что есть свобода?», но они обязательно должны включать в себя и вопрошание «Что могло бы стать свободой?». Начиная с анализа становления политики и искусства как публичной сферы, Бойм по- степенно расширяет поле исследования, рассматривая взаимосвязи между свободой и освобождением, современностью и террором, политическим инакомыслием и творческим остранением. Подробно прослеживая сложную и противоречивую эволюцию идеи, автор собирает под одной обложкой мыслителей, которых при всем несходстве их интеллектуальных построений объединяет страстная приверженность концепции свободы. В книге соседствуют Эсхил и Еврипид, Кафка и Мандельштам, Арендт и Хайдеггер, а также Достоевский и Маркс, вступающие в виртуальную беседу на улицах Парижа.

Предлагаем прочитать фрагмент книги.

 

Достоевский был одним из первых русских писателей, обративших внимание общественности на условия каторги. Он дает глубокую психологическую и политическую оценку последствий ссылки: «Одним словом, право телесного наказания, данное одному над другим, есть одна из язв общества, есть одно из самых сильных средств для уничтожения в нем всякого зародыша, всякой попытки гражданственности и полное основание к непременному и неотразимому его разложению». Этот опыт устанавливает связь между жертвой и палачом, укореняет насилие. Более того, Достоевский считает подобную систему телесных наказаний глубоко «антихристианской». Как только человек испытывает эту опьяняющую силу унижения «такого же, как сам, человека, так же созданного, брата по закону Христову», он становится зависимым от нее и с тех пор «поневоле как-то делается не властен в своих ощущениях». Рассматривая диалектику взаимоотношений «господин — раб», Достоевский приходит к выводу, что тирания становится повседневной привычкой и перерастает в болезнь. Практика «полной возможности» причинения боли другим не освобождает господ, но напротив — обращает их в рабов собственного вожделенного «злорадного ощущения наслаждения»[1].

На первый взгляд, в «Записках» присутствует противоречие между подобным глубоким анализом психологических последствий методов и практики телесных наказаний в эпоху Российской империи и систематическим размыванием политического дискурса. Становится ясно, что само понятие политической «справедливости»[2], присутствующее в данном тексте, становится синонимом разногласий между нациями и социальными группами[3] в более поздних произведениях автора: впрочем, быть может, само понятие политической справедливости, в принципе, связано исключительно с западным стилем мышления. Горячников — не политический преступник, а женоубийца, виновный в преступлении на почве ревности[4], что позволяет ему находить общий язык с другими каторжными, выслушивая их рассказы о домашнем насилии и преступлениях на почве страсти. Опыт насилия любого рода, — сам по себе предполагающий путь в направлении тирании и нравственного рабства, — становится опытом национального единения. Политическое начало одомашнивается и преображается в национальную основу. Собственно, сами по себе субъекты действия — палачи и казненные, приносящие в жертву и являющиеся жертвами, — оказываются менее значимыми, чем опыт насилия и страданий как таковой. Таким образом, в этом порочном круге насилия все избегают ответственности, за исключением поляков, которые были «крайне несообщительны и никак не могли скрыть перед арестантами своего к ним отвращения», — не знающих, как можно простить причиненное им телесное наказание и, судя по всему, не разделяющих этого русского наслаждения страданиями. Парадоксальная ностальгия по некой «искренности» тюремного опыта, с присущими ему четкими очертаниями решеток и кандалов, пронизывает текст:

«Вот конец моего странствования: я в остроге! — повторял я себе поминутно, — вот пристань моя на многие, долгие годы, мой угол, в который я вступаю с таким недоверчивым, с таким болезненным ощущением… А кто знает? Может быть, — когда, через много лет, придется оставить его, — еще пожалею о нем!..» — прибавлял я не без примеси того злорадного ощущения, которое доходит иногда до потребности нарочно бередить свою рану, точно желая полюбоваться своей болью, точно в сознании всей великости несчастия есть действительно наслаждение. <…> вследствие мечтательности и долгой отвычки свобода казалась у нас в остроге как-то свободнее настоящей свободы, то есть той, которая есть в самом деле, в действительности[5].

На первый взгляд, это звучит как классическое описание меланхолии: условная открытая рана. Ссыльный начинает лелеять раны во имя их же блага, подобно тому как его товарищи-каторжане занимаются работой ради работы и искусством ради искусства. Эти усилия зарождаются в качестве способа переживания травмы от наказания — в форме неизбежного самоостранения. Пестование боли — это способ ее присвоения, ее реавторизации, получения контроля над своей глубинной травмой. Злорадное ощущение наслаждения — это нечто намного более значительное, чем просто «расстройство воображения» (что являлось классическим описанием ностальгии и меланхолии), поскольку боль в данном случае не является метафорой. Достоевский с легкостью затушевывает всякое различие между физическим и психическим видами насилия. Политическая практика порки превращается в психологическую привычку к самоистязанию, которая затем узаконивает истязание других. Диалектика «злорадного ощущения наслаждения» позволяет мечтать о «более свободной свободе», которая как-то «свободнее настоящей свободы <…> то есть той, которая есть в самом деле, в действительности»[6].

Зачем же нам то, что «свободнее настоящей свободы»? Почему просто свободы недостаточно? Достоевский, как правило выступавший с критикой красноречия, любит сравнительную степень: жизнь должна стать более жизненной, «живой жизнью»[7], свобода же должна быть более свободной. Свобода, которая «свободнее настоящей свободы», является одновременно беспрецедентной и отчаянно тавтологической, трансгрессивной и клаустрофобической. Она заставляет искренность доходить до предела, целясь в пространство за пределами закона и цивилизационных условностей. Это маниакальная одержимость, и в этой мании мы скорее узнаем Дионисия — тирана Сиракуз, нежели Диониса — бога вина и трагедии. Философия свободы Достоевского претерпела радикальное преобразование за годы, проведенные им в заключении. Это была уже не книжно-романтическая свобода родом из шиллеровских «Разбойников» — любимой пьесы молодого Достоевского, ни социалистическая идеалистическая концепция политической свободы, которая лежала в основе идеологии кружка петрашевцев. Практика радикальных мечтаний является стратегией — как самоосвобождения, так и легитимации заточения. То, что «свободнее настоящей свободы», воплощает недостаток и избыток; очевидное отсутствие свободы передвижения в неволе и рождает преизбыток эмоций и буйство воображения.

Каторжная свобода Достоевского заметно отличается от пушкинской идеи эстетического наслаждения, когда не нужно «зависеть от царя, зависеть от народа»[8]. В то же время она всё так же подразумевает презрительное отношение к политическим правам и проявление настойчивости в отношении внутренней свободы (но не в самодисциплинирующей версии стоиков, а в варианте безграничности русской воли). Стоическая концепция внутренней свободы была «акрополем души», который хранил воспоминания о демократии в эпоху империи. Модель Достоевского — скорее, внутренняя степь, где разбойник, святой и мечтатель бродят на безграничном просторе и периодически меняются ролями. «Иная свобода» Пушкина и то, что «свободнее настоящей свободы» у Достоевского — варианты свободы, дезавуирующие политическую составляющую, — в то же время остаются зависимыми от политического контекста цензуры. Стихотворение Пушкина, провозглашающее освобождение от цензуры, само цензуру так и не пройдет, а Достоевский, в свою очередь, живет в страхе перед гражданской казнью, которая может положить конец его писательской карьере. Тем не менее внешняя цензура не является основной причиной антиполитического характера свободы. В основе здесь лежит мечта о национальном величии и примирении без каких-либо границ.

С течением времени основой философии писателя становится терапевтическая фантазия выжившего. В конечном итоге то, что «свободнее настоящей свободы», служит прославлением архитектуры стен острога, за пределы которых оно стремится вырываться. Эти стены расширяют и описывают колоссальных размеров метафорическую зону: застенок разума, застенок языка, застенок тела, застенок земной жизни.


[1] Grossman L. Dostoevsky: A Biography. New York: Bobbs-Merrill Company, Inc., 1975; Ruttenburg N. Dostoevsky’s Democracy. Princeton: Princeton University Press, 2008, и то же самое — Dostoevsky’s Estrangement // Poetics Today. 2005. Vol. 26. No. 4. P. 719–751.

[2] В романе «Записки из Мертвого дома» Ф. М. Достоевский писал: «Высшая и самая резкая характеристическая черта нашего народа — это чувство справедливости и жажда ее». — Прим. пер.

[3] Повествуя о каторжных работах, рассказчик искренне соглашается с тем, что и в заключении несправедливо относиться совершенно одинаково к представителям разных социальных слоев, национальностей и т. д. Не стоит забывать о том, что и сам Достоевский, при всех его взглядах и глубокой образованности, жил в четко структурированном сословном обществе, где привилегии официально распределялись со всей аккуратностью и строгостью, подобающей империи. Автор пишет: «Инженерное начальство, по возможности, готово было облегчать работу дворянам, что, впрочем, было вовсе не поблажкой, а только справедливостью. Странно было бы требовать с человека, вполовину слабейшего силой и никогда не работавшего, того же урока, который задавался по положению настоящему работнику». — Прим. пер.

[4] «К тому же у нас все знали его историю, знали, что он убил жену свою еще в первый год своего супружества, убил из ревности и сам донес на себя (что весьма облегчило его наказание). На такие же преступления всегда смотрят как на несчастия и сожалеют о них. Но, несмотря на всё это, чудак упорно сторонился от всех и являлся в людях только давать уроки». — Прим. пер.

[5] Dostoevsky F. Memoirs from the House of the Dead. P. 80. В этом произведении Достоевский внезапно напрямую упоминает маркиза де Сада — «в недавнюю старину были джентльмены», для которых наслаждение от возможности высечь свою жертву приносило нечто такое, что одновременно «сладко и больно». Достоевский демонстрирует истинное понимание деспотической природы телесных наказаний и изощренной взаимосвязи между палачом и жертвой.

[6] Dostoevsky F. Memoirs from the House of the Dead. P. 359.

[7] См.: Кустовская М. В. Концепция «живой жизни» в творчестве Ф. М. Достоевского // Проблемы исторической поэтики. 2011. № 9. С. 169–179. — Прим. пер.

[8] Имеется в виду строка из рассматриваемого в книге стихотворения А. С. Пушкина «Из Пиндемонти», где есть следующее четверостишие:
Иные, лучшие мне дороги права;
Иная, лучшая потребна мне свобода:
Зависеть от царя, зависеть от народа —
Не всё ли нам равно? Бог с ними. — Прим. пер.

Источник: polit.ru

Добавить комментарий